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    佛教解经学文体源流略考
     
    [ 作者: 王颂   来自:网络   已阅:274   时间:2019-8-23   录入:wangwencui


    2019年8月23日    佛学研究网

        南北朝时期逐步定型的中国佛教解经学体例,对佛教义学乃至儒家经学都产生了深远影响,这一点已经为前辈学者所指出。然而于此文化迁移史上的一大事因缘,犹有诸多未发之覆。试举一二端,以就教于方家。

        前人成果,主要集中于两个方面:其一、义疏文体。从讲授者的角度来看,义疏是其讲经的预备讲稿或者讲经之后的整理稿。其下又分两个子项:科判或曰科段之学、开题。 牟润孙:“僧徒之义疏或为讲经之纪录,或为预撰之讲义,儒生既采彼教之仪式,因亦仿之有纪录有讲义,乃制而为疏。讲经其因,义疏则其果也。”同上。

        这两项发明也都是由佛教解经的特点决定的,它们对儒家的同类作品产生了重要影响。其二、都讲制度。汤用彤先生率先指出佛教的都讲制度与儒家的差异,牟润孙先生、福井文雅先生新见迭出。对于第二个方面,笔者没有新的见解,仅就前者略抒浅见。

        一、疏与论的印度源头

        义疏或疏一词,即便为中国所固有,其作为一种成熟的解经学文体,自南北朝时代起广为流行,实乃佛教徒的贡献。然其源头,出乎五天竺。以旧瓶装新酒,渐次模糊了新旧的界限,本为文化迁移、翻译史上的普遍现象,本文以下多有涉及,不必赘言。盖佛教经疏之源头,远固可上溯至婆罗门吠陀,近则在优波提舍、摩呾理迦和阿毗达磨。此三者皆为 饶宗颐:“(牟润孙文)所述南北朝以来儒家袭取佛氏讲经之仪轨,举证确切,自是不刊之论。惟向来对彼邦经疏之体例,仍未深究。佛家经疏,沿袭自婆罗门,故论梵土经疏之始,非追溯至吠陀分(Vedānga),无以明其原委也。”参见氏著《华梵经疏体例同异析疑》,载《饶宗颐东方学论集》,汕头大学出版社,1999年版,第214-226页。

        佛教解经文体,后世中国佛教徒统一翻译为“论”。即优波提舍(论议)的特点有二:其一、辨立法相和宗旨。佛教通过对现象的分析,提炼出概念、范畴,称之为名相。法相繁多,借助辨析法相,以明宗旨,是为论。其二、往复问答,释明所以,因此称论。

        以上略为总结:其一,印度早期的佛教文献,以修多罗(经)和毗奈耶(律)为佛所亲说,以阿毗达磨(论)为佛弟子说,即释经的著作。然而由于印度原本是口传传统,文献皆系后出,故而三者时有混杂之处,如修多罗部类中的《增一阿含》乃分门别类阐述佛所说法,加工整理痕迹明显,实际上已近于阿毗达磨。其二,无论是优波提舍、摩呾理迦还是阿毗达磨,出现的时间和各自的体例固有微妙不同,但主旨唯一:释经以明宗。从现存描述看,它们都不是随文逐疏、章句训诂的形式,这一点与东土有所不同。

        二、作为文体与作为译语的“论”

        “论”作为一种文体,始于先秦,大兴于魏晋南北朝时代。曹魏曹丕《典论·论文》总结说:“夫文,本同而末异。盖奏议宜雅,书论宜理,铭诔尚实,诗赋欲丽。”指出不同 萧统编、李善等注:《六臣注文选》,上海古籍出版社,1993年版,第1216页。的文体应有不同的审美标准,“书论”或“论”应以析理见长。刘勰《文心雕龙·论说篇》也说:“论也者,弥纶群言,而研精一理者也。”又云:“圣哲彝训曰经,述经叙理曰论。” 刘勰撰、黄叔琳注:《文心雕龙》,上海商务印书馆,1935年版,第64页。识者谓刘勰本佛教徒,此说可能已受到佛教影响。可见魏晋南北朝时代对于“论”之作为 同上。

        刘勰较罗什略晚,受佛教影响说不可谓无征,参见下文。又汤用彤说:“梁刘勰早孤,依沙门僧佑,与之处积十余年,遂博通经论。”见氏著《汉魏两晋南北朝佛教史》下册,第348页。一种文体,已有两点认识:析理、释经。

        佛教自两汉之际传入中国,先出文献随机而发,颇显混杂,大小乘兼有、经律论并行。如后汉安世高,以小乘禅数学行世,支娄迦谶则偏重大乘。其时译语尚未确定标准,名相术语自不待言,即便是经律论三藏,后人耳熟能详,以为理所当然,其实其译语也经过一番演变才得以确立,特别是与本文关系密切的“论”。前人于此多未厝意,略辨一二。

        又印度佛教在部派时代后期,义学发达,除了解经的阿毗达磨,还有对阿毗达磨进一步阐发的文类,如毗婆沙,又从毗婆沙分化出了更加自由开放、直抒胸臆的理论性著作, 阿毗达摩与毗婆沙或为西北印说一切有部等部派所专有,故有毗婆沙师一说。

        这已经与解经渐行渐远,但中国译者一律译作为“论”。从《八犍度》到《顺正理论》,遂构成一复杂的论藏体系。由此可见,因印度文体用语原本复杂,且来华译者所持标准不一,译语难免混乱。五世纪初,鸠摩罗什入长安,弘扬大乘般若学,翻译了一批影响深远的论著。

        小结如下:印度原有解经文体阿毗达磨(优波提舍),五世纪初已经出现译语称“论”。但外来解经文体“论”与本国固有散文体“论”并行,且用例混杂。南北朝时代“疏”大量出现,“疏”与“论”混用情况尚存。但最终,“疏”替代“论”成为东土解经专用文体,其原因有二:其一,“论”之内涵过于模糊,外延过于宽泛,需有一专有名词替代。其二,中国佛教徒对印度怀有崇拜与尊敬之意,以“论”为印度诸大菩萨专有,不敢僭越,故而称东土所撰释经著作为“疏”,这一观念至隋唐以后尤为显著,遂成定例。

        三、科判与开题

        关于科判的由来,梁启超先生曾经有一段精辟的论断:“尤有一事当注意者,则组织的解剖的文体之出现也。稍治佛典者,当知科判之学,为唐宋后佛学家所极重视。其著名之诸大经论,恒经数家或十数家之科判,分章分节分段,备极精密。推原斯学,何以发达?良由诸经论本身,本为科学组织的著述。我国学者,亦以科学的方法研究之,故条理愈剖而愈精。”然梁先生仅以数言提示了观点,未予以论证,今略为补充一二。

        如上所述,梁启超先生已经敏锐地发现科判与印度经论之间的关联,但他认为科判是中国佛教徒的发明,如其云:“道安言诸经皆分三部分:一序分、二正宗分、三流通分,此为科判者之始,以后日趋细密。”虽然只是短短一句注释,却广为流传,影响至今,几乎成为定论。

        四、经疏的发展与流变

        如上所述,疏与印度之论一脉相承,皆为解经文体,但疏之于论,却有自己的发挥与特色。南北朝时代疏作为一大宗文类,呈现出多样姿态,并与儒家同类文体相互渗透、相互影响。

        经疏文体传至隋初的智顗、吉藏等人,又开辟出一番新天地。对此前人所言甚明,南宋志磐说:智顗“约略五时,开张八教。总括群籍,归宗《法华》。贯五章以解首题,分四释以消文句。”“五章”即智顗发明的五重玄义:释名、辨体、明宗、论用、判教;“四释”即因缘释、约教释、本迹释、观心释。

        然所谓大事因缘者,断非止于形式,实有陶铸思想、发明宗趣之用,限于篇幅,略举数端。其一,判教理论。判教之所以出现,在于本着佛法一味的主旨,融通大小乘诸种经论的抵牾之处,由此,判教自经疏出,自然而然。进入宗派佛教阶段以后,判教成为彰显本宗地位的手段,诸宗学说无不与判教有密切关联,故可谓诸宗理论体系建构皆由判教起。其二,与上一点相关,义学著作自经疏提炼发展而来。罗什、真谛时代,忙于翻译讲解,虽有多种经疏问世,但尚未成体系,传之后世者寥寥。南北朝末期,经论译本渐次完备,诸家解说日趋成熟,出现净影寺慧远等义学大师,集之大成,以经疏构建体系。其所作经疏,全不同于前人随译随出,乃有意选择而为之,分判、诠释、发挥一并行之,在此基础之上完成如《大乘义章》等划时代巨著。吉藏、智顗亦如是。入唐以后,慈恩建立宗派,全赖基法师所出经论注疏,其后基门下慧沼、再传智周等人,以基《成唯识论述记》为中心,辗转反复为之钞,由此展开法相唯识理论。又华严宗智俨、法藏、澄观三代,分别为《华严经》著疏,成《搜玄记》、《探玄记》、《华严经疏》,其相应理论著作,如《五十要问》、《义海百门》等,皆由此等疏钞提炼演化而来。其三,范畴的提炼。解经体例非止于解经工具,还由之演变出种种范畴,如华严十门即成十对。凡此种种,谓经疏之流变,孰能异之乎!

        以上数端,拾遗补缺,与诸家异同,业已标明,讹谬之处,尚祈博雅君子正之。


       
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