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    论王守仁与佛教
     
    [ 作者: 佚名   来自:网络   已阅:540   时间:2020-1-5   录入:wangwencui


    2020年1月5日    佛学研究网

        尽管王阳明行迹上禅迹斑斑,但这些都是表面的,其思想上是辟禅的,是经过了接受佛教、援佛入儒、辟禅,而最终找到了他的思想渊源——天台佛学的历程。最终我们并不难发现其思想精华部分都可以在天台找到原形,或者说是对天台的充分吸收和再发展。正如冯友兰先生所说:
        新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家,比佛家还要佛家。

        (一)“心外无物”与 “一念三千”
     
       “心外无物”是王阳明最著名的哲学命题。乍一看,该命题似乎是说心前无物、心本物体、心派生万物,所以导致了有人认为王阳明是主观唯心主义者。其实,他是主张心、物有则俱有、无则俱无,无前无后的“心物同一”的思想。并不是“心生万物”的“心外无物”的观点。王阳明的“心”又叫做“良知”,“心物同一”也就是良知与万物同一。王阳明认为天地万物没有良知,就不成其为天地万物。
        人的良知,就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣,盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。
        反过来说,没有天地万物,良知也就不能存在。他说他的“灵明”离却天地鬼神万物也就没有了,所以是一气贯通,无有间隔的。这里的“灵明”就是“良知”,也就是“心”。同样,“身”也是如此,心与身只是作用不同,从而有了不同的名称,本质上它们并无产生的前后、轻重等的区别,二者是一而二、二而一的相即关系。他说:
    耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动;心欲视听言动,无耳目口鼻四肢,亦不能。故无心则无身,无身则无心。但指充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心。
        所以他得出了万物都是同一的,只是作用不同、对象不同,因而名称不同罢了。所以他认为心、物的关系是没有前后的相即不二。
        综上所述,王阳明“心外无物”的本体并非指心,而是心物同一的“存在或没有”;在二者关系上,他并不主张心在物先、心生万物,而是没有前后、有无同具的心物同一。所以王阳明哲学并非唯心主义,更不是唯物主义,而是企图超越二者的折中主义哲学。
        智顗在解决心物关系上的本体论命题是“一念三千”。他说:
        此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千,亦不言一心在前,一心在后……若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时念一切法者,此即是横,纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。
        在智顗看来,既不可把一切法归结为心,也不可把心归结为一切法,同样他也主张心即是法、法即是心的“心法同一”。他这种企图消除心法对立,主张心法相即、圆融同一,从而超越唯心、唯物的折中主义本体论,是独具天台佛学特色的。再者,天台佛学理论的精华就在于它具有了较浓的入世性,因为佛教是一种重视内证的宗教,其真理体系,并不依赖神秘的启示,更不依赖世俗强权,而是依赖于对智慧的理性探讨和修行实践的验证。同样,佛法也须独自体悟而朗然洞发,智顗所述的这部《摩诃止观》是说自心中所行法门,是证悟之后的过来人语,绝非依文解义的浮浮之谈,所以说它具有相当的现实意义,更具备一定的入世性。它将人间和天国合并,既有精细的心性义理之学(王阳明的良知),又可入世致用(王阳明的格物),而这正是王阳明所需要的。因此,王阳明是经过了选择,最终找到了他所要的东西,他的契入天台并不是偶然和巧合。至于根据王阳明和友人游南镇时对“桃花”的一段对话,就判断王学是主观唯心主义之说,更是不足为论。 首先,王阳明认为花未被人知觉时,是处于“寂”的状态;被人知觉时花就处于“明白”状态。我们要清楚“寂”并不表示不存在,而“明白”也并非就是存在。他这里的“寂”就是儒家常说的“寂然”,是指不发生作用。其次,花未被人知觉时,与人心“同归于寂”,花被人知觉时,花则“明白”起来,他的重点是在强调心物的同一性,即思维与存在是同一的,而不是“存在就是被感知”的主观唯心主义哲学思想。

       (二)“泛神论”与“无情有性”

       “泛神论”是宋明理学的一大特点。其基本哲学特征是强调物质和精神或心和物的同一,调和二者的对立。显然,它也属于企图超越唯心、唯物的折中主义哲学。湛然继承了智顗“心即是法、法即是心,心法不二”的思想,在此基础上又提出了“无情有性”之说。他认为“万法是真如、真如是万法”,一切事物都有佛性的显现,佛性包括了一切的存在,虚空也不例外,并以专著《金刚錍》来论证。显然他是在把佛性自然化,是更进一步的入世。而王阳明将它引入儒学,则表现在把“良知”自然化。王阳明肯定心外无理、心外无事,是人心构成事物,他说:
        身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。
        这个本心经常处于虚灵明觉的状态,又叫良知,他说:“心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也” 他认为虚灵明觉的心也就是良知,所以他说:
    良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对,人若复得他,完完全全,无少亏欠。
        他认为:
        人的良知,就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣,盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨、露雷、日月、星辰、禽兽、草木、山川、土石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以疗疾;只为同此一气,故能相通耳。”
        王阳明把自然界万物看成是人生存的基础,五谷禽兽可以养人,药石能够治病,都是因为人与天地原为一体。最后,他在逻辑上更推进一步,说明本心是最高的本体,因本心才显现为天地万物。也就是说除却天地万物,心也就无所谓本体了。他说:
        目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。
        心无体,以天地万物感应之是非为体,这样的观点是具体而透彻地表现出了他的泛神论思想。他在致良知上强调必须通过多闻多见,在见闻酬酢的具体事情中实现良知的作用,离开这些客观的具体事情,也就无所谓良知了。他说:
        若主意头脑,专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非致良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发行流行;除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。
        显然,这是儒家入世致用观点的表露。再者,客观说来他的泛神论较湛然有所迈进,因为他没有了宗教色彩,更多的是入世致用,他将佛教“心贵身贱”思想发展为心身并重,从而更好地为儒家致用学服务。

       (三)“知行合一”与“止观并重”

        王阳明的知行合一学说是在当时社会风气下长期探索圣人道路后所提出的思想,在宋明理学的发展中具有独特的色彩。它将中国哲学史上有关知行关系的讨论推进到一个新的阶段,并在国内甚至东亚一带产生了重大影响。知、行是我国哲学史上一对重要的哲学范畴,它类似于我们今天所说的认识(理论)和实践,但又不完全相同。王阳明与朱熹的知行观有所不同,朱熹主张“知先行后”,王阳明则主张“知行合一”。朱熹关于知、行关系的主要思想表现在《朱子语类》卷九:
        知行常相须,如目无足不行,足无目不见。论先后,知为先;论轻重,行为重。
        这里包含了他的三个主要观点:(1)知先行后,(2)行重知轻,(3)知行常相须,互相联系又相互促进。那么,王阳明的知行合一说究竟有哪些含义呢?首先,王阳明的“知”是指“良知”他说:
        良知之外,更无知;致知之外,更无学。外良知以求知者,邪妄之知矣;外致知以为学者,异端之学矣。
        显然他的“行”是对良知的发用流行(如见孺子入井,自然知恻隐等等),也可以说行是良知之用,知为良知之体,可见二者本实为一。
        来书云:“真知即所以为行,不行不足以谓之知,此为学者喫紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处。抑豈圣门知行并进之成法哉?”知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知,知行工夫本不可离。只为后世学者分着两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。
        他又说:
        体,即良知之体;用,即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?
        又问:
        知行合一之说,是先生论学最要紧处。今既与象山之说异矣,敢问其所以同。
        曰:
        知行原是两个字说一个工夫,这一个工夫须著此两个字,方说得完全无弊病。
        王阳明的知行合一说一方面是在阐述体用合一。在王阳明看来,体用是同一的,用不离体。他说如果体、用可以分离,理可以表现在客观事物(事情)上,如孝的理表现在父亲身上,那么:
         则宗殁之后,吾心遂无孝之理欤?
         他说:
         夫在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。
        其实都是本体的发用不同而已,不可以体外求用。另一方面体也离不开用,虽然体的理不存在于客观事相上,但它却要通过具体的事相来表现,也就是说体不能离开用而实现自身。最终王阳明得出:
        身之主宰便是心,心之发动便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。
        王阳明“知行合一”是他“心物同一”在认识论上的必然表现,天台宗“止观并重”也是“心法不二”在认识论上的必然表现,二者极为相似。认识论属哲学基本论题的第二方面,第二方面是由第一方面决定的,王阳明主张心物关系是“有则俱有,无则俱无,无前无后,相即不二”的完全同一。所以他把知行关系看成是体用关系,既然心物同一,那么必然体用一源。“止观并重”是天台佛学理论的特色之一,它从心法不二的观点出发,一反常态地将传统的佛教修行方法“止观法门”,发展为“止观并重”,把行“止观”变成了说“止观”的义理之学,并发挥出“三止、三观”的理论。
        止与观相辅相成以完成佛道,彼此有不可互离之关系,一如鸟之双翼、车之两轮。将天台之实践法教义化、组织化、体系化之代表人物为智顗。其著作《摩诃止观》即以止观之意义构成其体系,而以空假中三观之实践法完成其组织。
        初看起来“三止三观”似乎也是分为两截,仔细审查,其实它最终落脚是在“止观”融合的“中”上,它是通过“空、假、中”三谛之实践法来完成其组织的(修法)。对于一般人来说是分开的,是渐次的,但真正的进入到圆融境界,则无二无别了。正所谓止观一念禅定,二边寂灭名体真止,无二无别。综上所述,天台的“止观并重”学说可以说是王阳明“知行合一”学说的蓝板。

       (四)“四句教”与“性善恶论”

        王阳明的哲学思想,不管是在本体论、认识论、方法论、泛神论诸方面都深受天台佛学思想的影响,可以说是对天台佛学的继承和再发展,同样,王阳明的哲学思想又影响着其后的天台佛学思想。比如说天台宗传灯的“性善恶论”与王阳明的“四句教”就有很多相似之处。
        四句教是王阳明对自己晚年成熟思想的概括,可以说是他的思想精华。如《年谱》云:“以后与学者言,务要依我四句宗旨。”所谓四句教即:
        无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。以此自修,直跻圣位;以此接人,更无差失。畿曰:本体透后,于四句何如?先生曰:此是彻上彻下语;自初学至圣人,只此功夫;初学用此循循有入,虽至圣人,穷穷无尽,尧舜精一功夫,亦只如此。先生又重嘱咐曰:二君(王畿、钱宽)以后再不可更此四句宗旨,此四句,中人上人下人无不接着。我年来立教,亦更几番,今始立此四句。
        王阳明的“无善无恶”是指超越善恶的“至善”。他说:
        至善者,心之本体。本体上才过当些子,便是恶了。不是有个不善,却有个恶来相对也,故善恶只是一物。
        他又说:
        不思善,不思恶时认本来面目。……本来面目,即吾圣门所谓良知。
        心之本体,无起无不起、常应而常寂。所以说根本就无善无恶可思,是超越了善恶,故为无善无恶。
        王阳明说:
        无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。
        王阳明曾举锄草的例子来说明无善无恶与至善的统一。他认为草是无善无恶的,客观的事物都是自然如此,必然如此,无善无恶;其次,从人的观点看,草有妨碍时,就是恶的,应该除去,其它的客观事物也是如此。站在人的角度,就应该为善去恶。为善去恶时成功了你不沾沾自喜,失败了也不抱怨泄气,这就是“不动于气,即无善无恶”。这个无善无恶包含着你所要求的至善的愿望与活动在内,是与至善的统一。所以“气”的动与不动决定了有无善恶。
        知善知恶是良知,这里王阳明的良知有三层含义。首先,他认为良知是最高的本体,是最高的、无限的、无动无静与即动即静的、无善无恶或至善的。其次,良知也具有客观的“理”的意义。最高本体的“道”体现在客观的具体事物上,即成为具体事物的理。再次,良知即指人的是非之心,为人心的本体。他说:
        良知者,孟子所谓是非之心,人皆有之者也。是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知,是乃天命之性,吾心之本体自然灵照明觉者也。”
        王阳明所谓的格物即为善去恶。这是实践他成贤作圣的第一步,也是最后一步,正所谓一步到底、一步到位、明心见性。严格来说王阳明的四句教包含了本体和功夫两个方面,概括地说四句教又是将本体和功夫结合起来的统一体。他主张为善去恶的功夫,正是要复那无善无恶的本体;要复无善无恶的本体,又必须通过为善去恶来实现。正所谓合着本体的是功夫,做得功夫的方识本体。
        性恶说更是天台宗独具的特色,智顗主张“阐提不断性善、佛不断性恶”,经过其弟子湛然的发展,再加上儒化,到了传灯,天台宗的“性恶说”思想就被发展演变成了“性善恶论”了。他著有六卷本的《性善恶论》,他亦被后人称为天台宗在明代的中兴人物,对天台佛学思想的发展做了不少贡献。综观《性善恶论》,要点有三:
        1、性之为理,本非善恶。他认为善恶是相对而言的,是具体事物的名言概念,而作为超越真如理体,是离言语、绝表示的、是超越具体事物、绝对自待的,所以没有什么善恶可言。可以说这是对王阳明“无善无恶心之体”的直接吸收,而且在论证手法上也都一样。
        2、从古至今谈论善恶的人,都是寄修以谈性,借事以明理。传灯也不列外,他认为:虽然真如本体无善恶可言,但是从修和事的角度看,则善恶依然可言,也就是说体发为用,就分善恶,其实这就是王阳明的“有善有恶意之动”,只不过是转用佛教言语来表达和阐述。
        3、传灯把佛界作为划分善恶的标准,他说:“以本具佛界为性善,本具九界为性恶。”与传灯不同的是,王阳明用“良知”作为区分善恶的标准,即所谓“知善知恶是良知”。其本质上毫无区别,传灯只不过是把划分善恶标准的“良知”换成了“佛界”,名相不同而已。
        由此可见,二人在主要观点上都可谓无本质区别。显然,传灯对王阳明的学说有不少吸收,真可谓错误的答案可以有千百个,但正确的答案只有一个,只是可以有很多种论证方法,殊途同归罢了。也正如王阳明所说,仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,皆是道也,宁有二乎?

        综上所述,王阳明是因为生活在禅宗兴盛的时代,而必然会与禅师接触,颇受禅风影响,这当中有其必然性和偶然性,但我们不能把偶然性看成是必然性。王阳明在讲学方法、形式上确实是受到了禅宗的影响,但他的思想源流并不在禅宗,因为禅宗不立文字、教外别传的修行法门决定了王阳明只能在表面上吸取它的形式,所以“教归天台”,天台佛学才是他思想上的真正归宿。任何一页历史都是这样写成的,要想较前人有所迈进,你就必须站在前人的肩膀上,才能看得更高更远,对前人的思想精华有所吸收,从而再有所发展。天台宗的创立是这样,兴盛也是这样;宋明理学的崛起是这样,王阳明的成就也是这样。二十一世纪的佛教要发展同样离不开这个千古不变的轨则。

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