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    范缜反佛说质疑
     
    [ 作者: 高华平   来自:网络   已阅:1812   时间:2021-9-19   录入:wangwencui


    2021年9月19日    佛学研究网

        范缜反佛,殆为中国思想文化史上一桩著名公案,其说由来已久,自南朝萧梁以往,代有其说。至近代,更为名儒硕学奉为定论,陈寅恪先生曾将其视为两晋、南北朝之士大夫“保持家传之道法,而排斥佛教,其最显著之例”1;而马克思主义之史学家皆称范缜为唯物主义的战斗的无神论者。笔者在此无意于评价范缜思想及其在中国思想文化史上的意义和地位,亦不想否认范缜思想与佛教根本教义的分歧,只是想根据有关史料,对范缜“保持家传之道法,而排斥佛教”,或坚持唯物主义的战斗的无神论者之传统说法提出若干疑问,以求教于方家。

      范缜家世奉佛,因此他是否反佛便成疑问

      范缜其人,《梁书》入《儒林传》,《梁书》卷四十八《儒林传·范缜传》云:“范缜字子真,南乡舞阴人,晋安北将军汪六世孙,祖璩之,中书郎;父蒙,早卒,缜少孤贫,事母孝谨。”《南史》将《范缜传》置于其从父弟范云之后。又据《宋书》、《梁书》、《南史》,范缜其先之世系殆为六世祖范汪,范汪子范宁,范宁子范泰,范泰子范昂、范暠、范晏、范晔、范广渊;范昂早卒,范晔及弟广渊以谋反被诛,范暠或范晏有子范璩之,南朝刘宋时任中书侍郎,至少有子二人,分别为范云之父范抗和范缜之父范濛。

      但是,如果考察范氏家族之宗教信仰我们就会发现,范氏家族似多奉佛者,如范宁、范泰等,另范云谄事齐竞陵王萧子良,子良虔诚奉佛,史传虽未见范云奉佛记载,要之,其对释氏亦必近之。《世入新语·言语》云:

      范宁作豫章,八日请佛有板。众僧疑,或欲作答。有小沙弥在末座曰:“世尊默然, 则为许可。”众从其议。

      《宋书》卷六十《范泰传》:

      泰博览篇籍,好为文章。爱奖后生,孜孜不倦。撰《古今善言》二十四篇及文集传于世。暮年事佛甚精,于宅西立祗洹精舍。

      考察范氏之家世。除范泰之子早卒或因事被诛,范暠、范晏、范璩之、范抗及范濛之行事史书乏载,其对佛教之态度,不得而论之外,或如近人余嘉锡在《世说新语笺疏》中所言:“范氏不惟世奉三宝;乃至八日请佛,亦复传为家风。”2我们知道,魏晋南朝是一个“学术家门化”和家族宗教文化信仰比较严格的时代,此点陈寅恪先生在《金明馆丛稿初编》、《隋唐制度渊源略论稿》等著作中均有论及。范缜家世除范泰之子范晔“常谓死者神灭,欲著《无鬼论》”之外,其余的人信奉佛教是一贯的。且范晔之主无佛鬼之说存在矛盾,《宋书·范晔传》云:范晔入狱“与徐湛之书,云‘当相讼于地下’。其谬乱如此。”范缜出身于这样一个奉佛世家,因此他对佛教的态度是否和范晔一样,存在“谬乱”之处,而其实并不反佛呢?

      范缜不信鬼神,并不等于反对佛教

      世之论范缜反对佛教者的一个重要论据,就是《宋书》及《南史》范缜本传中有一个记载——范缜不信鬼神。《南史·范缜传》云:

      (缜)性不信神鬼,时夷陵有伍相庙、唐汉三神庙、胡里神庙,缜乃下教断不祠。后以母忧去职。居南州。

      众所周知,佛教的重要理论之一是因果报应,它的理论基础主要为“神不灭论”。但值得注意的是,“神不灭论”和鬼神论虽有相互交叉的地方,但却是不能简单划等号的。因为鬼神论相信有死灵魂可以独存,这实际只是原始宗教、巫术的遗存,中西方民族均有这种观点。英国人类学家泰勒曾经指出,原始民族有一种“万物有灵”的观点,一切信仰、迷信均源于此。3恩格斯说:“在远古时代,人们……产生了一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的寓于人的身体之中而在人死亡之后就离开这个身体的灵魂活动。从这个时代起,人们就不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在死时离开肉体而继续活着,那么就没有理由设想它本身还会死亡。这样就产生了灵魂不死的概念。”4在魏晋南北朝时期,中国持有灵魂不死或神不灭观点的既有佛教,更有道教及其他一些民间的信仰。而佛教的神不灭论,严格说来和道教等中国本有的民间信仰中的鬼神论还有许多 差别,这主要在于:中土原有信仰把人死后的灵魂称之为鬼。《礼记·祭法》云:“人死曰鬼。”《说文解字》解“鬼”字曰:“人所归之为鬼,从人象鬼头,阴气贼害。”鬼的音容形貌及衣着与生前均相同;但佛教则只是说一个人在他死后还以“中阴”(又称“中有”、“中时”、“中蕴”等,梵文写作antara-brava)状态继续存在,由人的前一生转入另一生。所以有人认为,严格地讲,“佛教是无神论”。但由于佛教在传入中国及佛经翻译过程中,译者往往拿中国固有的观念与之比附,便使之与中国原有的鬼神观念发生了混淆,以致使人难分彼此。但这只是就普遍情形而言,在有些地方二者还是可以区分的如王充的《论衡·订鬼》一篇所批判之鬼神论,显指中国原有宗教信仰中的灵魂不死之说而言,而非指佛教中的“中阴”理论。又《世就新语·方正》及《搜神记》均载西晋阮修持无鬼论说:“今见鬼者,云著生时衣服,若人死有鬼,衣服复有鬼邪?”则可知阮修所论,亦针对中土固有之鬼神信仰而言,尚未涉及佛教“神不灭”观念。前文指出,范氏祖先范晔“常谓死者神灭,欲著《无鬼论》”,但却又要与徐湛之“相讼于地下”。范晔 之时虽佛教已盛行于中国,且范晔 之祖范宁、父范泰均奉佛甚勤,但中国鬼神观念与佛教“神不灭”观念颇相混杂,观范晔之意,似仍主要就中土原有鬼神观点立论,而非主要针对佛教而言。所谓“相讼于地下”,“若有灵,必当相报”云云,实即《说文解字》“阴气贼害”之意,而非佛教果报中的灵魂“自作自缠缚,如蚕等无异”之义。

      再看范缜其人,他“不信鬼神”,但史传又说他在夷陵时下教断伍相庙、唐汉三神庙、胡里神庙之祠,即可见其不信之神仍就中国本土宗教信仰中的鬼神而论,而非专指佛教“中阴”转世之说。他对佛教仅“不信因果”,“盛称无佛”,并未对佛教人死“中阴”仍在,随业转入来世之说予以斥责和批判。因此进一步的问题是,象范缜这种对佛教只是不相信、不膺服的态度是很难算得上反佛教的,他持“无鬼论”不是连道教的信念也否定了吗?怎么能算得上“保持家传之道法,而排斥佛教”呢?

      反对神不灭的观点由来已久,不能以此判断范缜反对佛教

      说明范缜反对佛教,历来的论据之二是范缜反对“神不灭论”,主张“神灭论”。我们刚刚已经指出,魏晋南北朝时,“神灭”、神不灭、中的“神”,并不能完全等同于佛教因果报应、转生来世思想中的主体——“中阴”概念,而更多的乃是指中国本土宗教信仰中的固有鬼神观念,因此,不能以是否持“无神论”作为其反对佛教的论据。现在的问题是,即使“神不灭论”或“神灭论”中的“神”概念在道、佛等各种宗教信仰的教义中并无差别,但在中国哲学思想史上,持“神不灭论”既并不始自魏晋南北朝佛教传入中国之后,主张“神灭论”亦不从范缜的《神灭论》出现之日始,因此,是否坚持“神灭论”同样不能作为断定一个人是否反对佛教的根本依据。

      研究中国哲学史的人者知道在中国历史上,历来都存在关于人死之后灵魂是存是灭的论争。这个问题,在中国哲学史上称为形神之争,其本质乃物质与精神的关系问题。但即使是坚持“神不灭论”的唯物论者,也没能看到物质和精神的统一性,即“神”只是“形”的作用与属性,而不是什么特殊的物质,因而此前的“神灭论”者仍然是形神二元论者,不能将“神灭论”的观点坚持到底,没能真正解决人死之后“神”到底灭与不灭的问题。如战国时期的稷下黄老道提出:“四枝坚固,可以为精舍。……气,道(通)乃生,生乃思。”(《管子·内业》)人的精神是一种精气,精气进入人体,可以成为智慧。形体是精神的居所,精神是一种精细的物质。二者是分离的。东汉时期桓谭继续提出“精神居形体”的命题,并以火烛为喻说明二者的相互依赖、不可分离的关系,但火烛之喻并不严密。王充继续承这一比喻,进一步提出:“天下列独燃之火,世间安得有无体独知之精?”把“知”看成是“精”的作用,又把二者都看成是形体的产物,但还是把精神看成一种特殊的物质。晋宋之际,中国思想史上先后有孙盛、戴逵、何承天等人主张“无灵无魂”、“形神俱化”、“形亡则神死”、“死者神灭”等神灭论观点。这些观点都认为形神二者是互相联系、互相依赖的关系,且多以火烛为喻,但这些观点都把“神”实体化,看成是与“形”并列之物,没有把它看成是“形”的派生,因此都不可避免地走向了形神二元论。

      范缜的不同之处在于,他吸取了以前形神之争中正反两方面的经验和教训,特别是玄学作为本体论的哲学在说明世界的多样性与统一性时所提出的本末一致、体用不二、即体即用的原则。玄学家们认为,不能离开本体而求功用,事物的本体或规律(道)正在现象(末)之中。范缜看到,尽管玄学家在说明物质与精神的关系时是头足倒置的,但他们不把二者分割开来的思路却有合理性,因此范缜便以刀刃与锋利的关系为喻,并提出了“形质神用”的命题,以体用(质用)关系为喻,比较恰当地说明了形神二者的关系,也在中国哲学史上较好地解决了物质与精神的关系问题。

      范缜较好地解决了形神关系问题,发展发中国古代哲学思想史上的“神灭论”的思想。但是,正如我们在上面对中国哲学思想史所作的简单追溯所显示的那样,“神不灭”或“神灭论”只是中国古代哲学思想史上关于形神关系的两种对立观点,它们均很早即已存在,且在魏晋南北朝以后依然存在。只是在魏晋南北朝时期由于佛教的流传使这个问题曾经变得比较突出起来。佛教教义也持“神不灭论”,但这决不能说凡持“神不灭论”的都是佛教徒,持“神灭论”者皆是反对佛教的,因为这正如我们不能说魏晋南北朝以前的“神不灭论”者都是信奉道教或别的什么宗教信仰的一样。如果因为范缜反对“神不灭论”,持“神灭论”,就断定其是保持道法,反对佛教的,这是否太简单化地将神不灭论与佛教教义等同起来,而将范缜的思想简单化地归结为反佛教的了呢?

      范缜给鬼神论的存在留有余地,因此他不应反对佛。

      我们说范缜不信有鬼神,反对“神不灭论”,主张“神灭论”,这之所以不能证明其反对佛教,还有一个理由,即他在《神灭论》的写作中还表明,他只是对佛教的社会危害进行了揭露和批评,而并没有彻底地否定鬼神存在的必要,更没有明确反对佛教。

      对于鬼神问题,范缜持“无鬼论”。但他对世之有鬼神论者,却并非全不能相容。而是认为“为之宗庙以鬼飨之”,为“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓也。”“有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”这就是说,他自己持“无鬼论”,但并不反对有鬼论,而是认为有鬼论在社会上仍有敦厉风俗,解释某些未知领域的价值,似不可全盘否定或彻底排斥。换言之,他并不完全反对有鬼论,坚决推行“无鬼论”。

      对于佛教,范缜的批评角度是佛教造成的社会后果,而非佛教本身。《神灭论》说,“问曰:‘知此神灭有何利用邪?’答曰:浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,弛荡不休。吾哀其弊,思拯其溺,夫竭财以赴僧,破产以趋佛,不恤亲戚,不怜穷匮者何?……夫天理各安其性,小人甘其垄亩,君子保其恬素。耕而食,食不可穷也;蚕而衣,衣不可尽也。下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”此与梁朝郭祖深、荀济舆榇上疏之动机一致,皆在说明佛教之病国害政,而态度则极有区别——范缜之论唯说明形神相即为用的关系,于佛教本身则少褒贬与诋毁。故以佛教为国教之梁武帝尚能容忍,其《敕答臣下神灭论》仅说:“有佛之义既踬,神灭之论自行。”即仅以《神灭论》可能危用佛教存在的理论基础而予以驳斥故纠集僧众与之辩论,维护佛教的理论基础。试想,如果范缜明确而坚持地反对鬼神论、反对佛教,他早就如荀济一样使梁武龙颜大怒了,哪里还能平安生活下去呢?范缜希望利用鬼神来控制百姓,说:“黔首之情,常贵生而贱死,死而有灵,则长畏敬之心;死而无知,则生慢易之意。”(《答曹思文难神灭论》)这一点与封建统治者态度是完全一致的,也正证明了他不可能坚决而明确地反对佛教。

      总之,从以上几个方面可以看出,范缜在哲学思想上仅持无鬼论、神灭论和无佛观点,不相信人死有鬼和因果报应理论。但正如共产党人是无神论者,不相信任何宗教但却不反对任何正当宗教和他人宗教信仰的自由一样,范缜不信鬼神、不信有佛,但同样也可以不反对佛教。——更何况,魏晋南北朝是中国历史上一个思想较为自由解放、人们喜好自由辩论的时代。那种以为范缜坚决排斥佛教,是一位战斗的唯物主义反佛战士的传统说法,实在是大可商榷的。
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